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歌手黄勇

  程颢的美德伦理学:

  超越理性主义与情感主义之争

  黄勇 教授

  作者简介丨黄勇,现任香港中文大学哲学系教授、兼任美国宗教学会儒学传统组共同主任,曾任美国宾州库兹城大学哲学系终身教授,哥伦比亚大学宋明儒学讨论班共同主任,北美中国哲学家协会主席;创办并主编英文学术刊物 Dao:A Journal of Comparative Philosophy和学术丛书 Dao Companions to Chinese Philosophy.

  原文载丨《东南大学学报.哲学社会科学版》,2020年第22卷第5期。

  摘 要

  在当代西方美德伦理学复兴运动的多元景观中,以亚里士多德为源泉的理性主义和以休谟为养分的情感主义是主流。情感主义认为美德是一种情感,而当代情感主义美德伦理学的最重要代表斯洛特(Michael Slote)认为,作为美德的最重要的情感或者情感产生机制是同感,即对他人痛苦的感同身受。在他看来,程颢讲的与万物为一体实际上就是同感,或者说同感就是程颢的万物一体感,因为与万物为一体也就是能感到万物的痛痒。在这个意义上,可以将程颢看作是情感主义美德伦理学家。但与当代西方的情感主义美德伦理学不对同感为什么是美德做进一步说明不同,程颢将万物一体感与儒家最重要的美德即仁相联系,认为只有仁者才能与万物为一体,而仁又属于将人与动物区分开来的人性。所以万物一体感之所以是美德,是因为它是人之为人或人之为健全的、没有缺陷的人的标志。在这一点上,又可以将程颢看作是个理性主义美德伦理学家。

  关键词:程颢;美德伦理学;理性主义;情感主义;万物一体

  一、导言

  当代西方美德伦理繁荣的表现之一就是它不再是单一的对亚里士多德主义的复兴,而是表现出形式的多样化。结果就是我们不仅看到美德伦理学与其他规范伦理学如道义论以及功用论之间的争论,而且还看到美德伦理学内部各流派之间的争论。其中最重要的就是在以亚里士多德为源泉的理性主义美德伦理学与以休谟为根源的情感主义美德伦理学之间的争论。本文考察程颢的美德伦理学的特质。由于他的伦理学围绕着作为儒家之首徳、全德(包含其他德)的仁,帮助我们成为仁者,他的伦理学是一种美德伦理学。而他将仁理解为对他人的痛痒的知觉、理解为与万物为一体,这又使他的仁的概念与当代心理学和伦理学的热门概念同感(empathy)几乎重合,而同感概念又是当代情感主义美德伦理学的核心概念。在此意义上,程颢的美德伦理学至少具有情感主义成分。但同时,程颢又试图对儒家的仁这种美德从人性的角度甚至是宇宙的终极实在的角度做出本体论的说明,而这又使他的伦理学具有理性主义的成分。因此程颢的美德伦理学介于理性主义和情感主义之间,在某种意义上可以避免这两种美德伦理学各自存在的问题。

  二、“天地之大德曰生”:对儒家美德的本体论说明

  在汉语世界一般称为宋明理学的儒家传统在英语世界称为新儒学(Neo-Confucianism)。新儒学较之先秦儒学之新可以有不同的理解,而一个重要的方面就是为先秦儒家所讨论的儒家美德如仁义礼智等,提供一个本体论或形而上学的说明:为什么孔孟将它们视为美德,或者说将它们视为美德的根据是什么。而宋明理学,作为理学,用来做这样的说明的就是“理”这个概念。在这方面,程颢与其弟程颐可以被看作是理学的始祖。虽然与他们俩一起被称为北宋五子的周敦颐、邵庸和张载一般也被看作是理学家,但只是在二程的哲学里面,理才成为最根本的概念。程颢有一个著名的说法,“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来”。当然,无论是天还是理,甚至天理连在一起,在程颢之前的哲学文献中已经存在,所以他说他自己体贴出来的实际上当然不是天理“二字”,而是天理这个概念。

  值得注意的是,他这里说的天理并非是指与地的理或人的理不同的天的理,因为在他那里地的理和人的理也是天理。另外,它也并非指表示崇高的、天一般的理,以与别的什么低俗的理相区分。把天和理合在一起,程颢想表达的就是,传统用来表示最高实在的天实际上就是理,“天者,理也”(《遗书》十一,132),天理就是天—理,因此天和理有不同的意义但却有相同的指称。事实上,在程颢那里,理不仅与天同,也与历史上不同的哲学家用来表达世界之终极实在的其他概念,如易、道、神、性、帝等,也是同一个概念。例如,在上面所引“天者,理也”之后,程颢紧接着说,“神者妙万物而为言者也。帝者以主宰事而名”(《遗书》十一,132),这里引进了神和帝这两个概念,他们跟理的指称也一样。在另一个地方,他又说,“盖上天之载,无声无臭,其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神,其命于人则谓之性,率性则谓之道,修道则谓之教”(《遗书》卷一,4),这里他又引进了易、道、神、性,所指与理也相同。他还把理分别与礼和心相联系,“礼者,理也”(《遗书》十一,125),“理与心一”(《遗书》卷五,76),说明礼和心与理所指也相同。

  由此可见,程颢说的他自己体贴出来的“天理”二字实际上指的是世界的终极实在,这是一个先前的哲学家用天、道、神、帝、易、性甚至心等概念表达的终极实在。正是在这个意义上,理在程颢那里获得了所有这些概念本来所具有的本体论意义。所以他说:“理则天下只是一箇理,故推至四海而准,须是质诸天地,考诸三王不易之理。故敬则只是敬此者也,仁是仁此者也,信是信此者也。”(《遗书》卷二上,38)万物之所以存在、之所以是万物,都是由于其理,因此他先引《孟子》,“诗曰:‘天生蒸民,有物有则,民之秉彝,好是懿德。’故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德”,然后便说,“万物皆有理,顺之则易,逆之则难,各循其理,何劳于己力哉?”(《遗书》卷十一,123)由于理内在于物、内在于人,人循理就是按照人自己内在的自然倾向行事,因此是容易的事,而不循理则要跟自己的内在的自然倾向做斗争,因此反而是困难的事情。我们后面要详加考察的万物一体是程颢的一个重要思想,他认为这也是因为理:“所以谓万物一体者,皆有此理,只为从那里来”(《遗书》二上,33)。

  虽然理是万物的本体论基础,与柏拉图的形式或理念不同,但程颢坚持认为,它既不在时间上先于万物也不在空间上外于万物。关于这一点,我们可以从他关于两对有关概念的讨论看出。第一对概念是道与器。道与器这对概念来自程颢提到的《易经》的一个说法,“形而上者谓之道,形而下者谓之器”(《遗书》卷十一,118)。这里的器就是指物。就此程颢明确指出,“道之外无物,物之外无道”(《遗书》卷4,73)。紧接着他进一步说明,父子之道即亲就在父子,君臣之道即严或敬就在君臣,“以至为夫妇、为长幼、为朋友,无所为而非道,此道所以不可须臾离也”(《遗书》卷四,73-74)。这就是说,不仅所有的物/事都是有道的物/事,而且道也只能是物/事的道。第二对概念是理(道、性、神)与气的概念。理(道、性、神等)与气在程颢看来是不同的:“有形总是气,无形只是道。”(《遗书》卷六,83)这跟他上面讲道为形而上者、器为形而下者是一致的,因为形而上者为无形,而形而下者为有形。但有形的气与无形的道之间的关系如何呢?一方面,他说,“性即气,气即性”(《遗书》卷一,10)。这里他说性即气、气即性,当然不是指性就是气、气就是性,毕竟性无形,为形而上者,而气有形、为形而下者,是很不相同的。这里的“即”指的是分不开的意思。另一方面,他说,“气外无神、神外无气”(《遗书》十一,121),同样说明理气不能分开。

  那么程颢讲的形而上的、无声、无形、无嗅的理到底指何呢?可以确定的是,理不是作为万物共同本质(essence)的某个物化的实体,不是管理万物的普遍法则(law),不是为万物所遵循的原则(principle),不是万物所呈现出来的形式(pattern),虽然这是英语世界对理的几种常见翻译。这样的理解有一个共同的特征,即它们都把“理”理解为静态的东西,但程颢所理解的“理”不是静态的东西,而是动态的活动。例如他说,“冬寒夏暑,阴阳也,所以运动变化者,神也”(《遗书》卷十一,121)。由于神在程颢那里也是理的同义词,他实际上也是在说,“所以运动变化者,理也”。这个说法与其弟程颐的观点完全一致:“ ‘一阴一阳之谓道’,道非阴阳也,所以一阴一阳道也,如一阖一辟谓之变。”(《遗书》卷三,67)阴阳是气,所以道不是阴阳,但一阴一阳即阴阳之气的变化就是道。在我们上一段所引《遗书》卷四的那段话中,程颢说父子之道是亲、君臣之道是敬,这里的亲和敬也当作动词解。这样我们可以很好地理解程颢的理与万物的关系。万物都是运动变化中的万物,而万物之运动变化就是其理。万物有形、有声、有嗅,但万物之运动变化则无形、无声、无嗅。例如,我们可以看见运动中的汽车,但我们无法看见汽车的运动。

  这里特别需要强调的是,程颢的理是活动,而不是活动者。在这一点上,我认为牟宗三的理解是错误的。虽然牟宗三赞赏程颢而不同意程颐,认为理在程颢那里是动态的,是即存有即活动,而在程颐那里是静态的,是只存有不活动。我在别的地方已经论证,牟宗三认为的二程之间的这个区别是不存在的,因为程颐同样从活动的角度去理解理。但我要强调的是,即使就程颢的理而言,牟宗三的理解也是错误的。牟对程颢的理采取了一种物化的理解,即将它看作是一种物,这种物不仅存在而且活动。例如,他说:“盖变易之相固是变动,即作为其体的生之真几亦不只是静态的理,而亦是活动之物也。”理是活动之物!这种解释是费解的。理作为形而上者怎么能活动呢?按照我对程颢(事实上也是程颐)之理的理解,世界上的万物都在运动变化,而这种运动变化就是理。在这里,理不是变化之物,而是物之变化。如果如牟宗三所说,理本身也是一个变化之物,那么它跟同样作为变化之物的万物有什么根本的不同呢?它跟万物的关系是什么呢?它的变化跟万物的变化的关系是什么呢?这些牟宗三的解释必然会面临的问题都是理论上无法回答的问题,而程颢的理的概念本身根本不会面临这样的问题。

  但是,由于活动并不能自存而必须是某物的活动,在什么意义上作为活动的理可以看作是万物的本体论基础呢?在程颢看来,理是一种特殊的活动。为了说明这一点,程颢援引《易经》中“生生之谓易”的说法,并指出“生者一时生,皆完此理”(《遗书》卷二上,33)。换言之,理就是万物的生的活动。正是在此意义上,程颢认为道和天就是理。例如他说:“ ‘生生之谓易’,是天之所以为道也。天只是以生为道,继此生理者,即是善也。”(《遗书》卷二上,29)所以虽然生这种活动始终是万物之生的活动,万物之所以存在并继续存在恰恰是因为其自身的生的活动。也正是在此意义上,虽然生的活动是万物的活动,但它在本体论上先于具有生这种活动的万物。这有点类似海德格尔的存在的本体论:虽然存在永远是存在者的存在,存在者之所以存在、之所以是存在者恰恰是因为它们的存在,因此存在在本体论上是先于具有存在的存在者的。这里值得注意的是,正如格兰姆(A.C.Graham)所指出的,程颢所讲的生,跟基督教的生或创造概念不同。后者具有甲创造乙的模式:乙是被动的、被在它自身之外的他者甲创造出来的,如一个陶工(甲)制造一个瓷器(乙)。而在程颢那里,生具有的模式是某物的自生,如一颗种子生成一棵树,而不是一个创造者用种子来制造一棵树。

  由于程颢认为性不过是天理之命于人者,而理就是万物的生之活动,人性也就是生。正是在这个意义上,程颢赞成被孟子批评的告子的说法“生之谓性”,当然具体意涵与告子大异其趣。告子所谓的“生之谓性”指的是人生来具有的东西就是性。孟子当然也认为性是人生来就具有的,但他认为并非人生来具有的就是性。人的性是人生来具有的、将人与其他存在物区分开来的东西,而这些东西在孟子看来就是仁义礼智。虽然程颢赞成告子“生之谓性”的说法,但他并不因此而不同意孟子,这是因为他所理解的“生之谓性”指的生这种活动是人的性。关于这一点,我们在下面这段话中可以清楚地看出:“‘天地之大德曰生’,‘天地絪縕,万物化醇’,‘生之谓性’,告子此言是,而谓犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性,则非也。万物之生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也。人与天地一物也,而人特自小之,何耶?”(《遗书》卷十一,120)这里,他一开始就引《易经》中“天地之大德曰生”一句,这里的生很显然是指生的活动。然后在引了告子生之谓性的说法并稍加解释后,他又说“万物之生意最可观”,很显然也是指万物之生的活动而不是万物生来具有的东西,虽然万物的生的活动也是万物生来具有的。在这一点上,唐君毅的理解是完全正确的。他说程颢讲的“生之谓性”“是即就人物之生,而谓之为性。然此又非自此生之所生出者上说,复非自此生之事上说,而是即此‘生’之自身而谓之曰性”。

  但我们在上一节中说,生是万物都有的活动,而不只是人所特有的活动。如果人的性是为人所特有者,那么我们就不能说人的性就是生。确实是这样,但程颢的观点不是否认人之性为生,而是指出人之性乃生在人身上的特殊体现。也就是说,人与别的存在物的差别不在于有没有生这种活动,而在于生这种活动的具体表现形式。在上一节的最后一段所引《遗书》卷二上的话在说了“天只是以生为道”后,程颢紧接着说“继此生理者,即是善也”,这里就是特指人。关于这一点,在上面一段引的《遗书》卷十一的类似的话中,程颢就讲得更清楚。在说了“万物之生意最可观”后,程颢紧接着就说“此元者善之长也,斯所谓仁也”。这里他把“仁”引进来了,认为“仁”就是就是继万物之生理者。而“仁”在程颢那里不只是儒家最根本的美德,而且是包含了所有其他美德的全德。在其著名的“识仁”篇的一开始,程颢就说“学者须先识仁。仁者,浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也”(《遗书》二上,16)。仁义礼智是儒家最基本的美德,这里程颢用它们来说明人之性善。因此在程颢看来,性与德不分。正是在此意义上,在讲性时,他会说“德性”,而在谈德时,他会说“德之性”:“‘德性’者,言性之可贵,与言性善,其实一也。‘性之德’者,言性之所有;如卦之德,乃卦之韫也。”(《遗书》卷十一,125)

  这样,程颢就完成了对先秦儒家的美德即仁义礼智(再加信)的本体论说明。为什么儒家认为它们是美德呢?因为它们是人性,是使人之为人的东西,是将人与别的存在物区分开来的东西。而人性又是作为天地万物之根本实在的理在人生上的特殊体现形式,因为理就是万物之生生不已的活动,而作为人性的首德、全德的仁就是人之继天之生理者。

  三、仁者觉痛痒:认知与情感

  要更好地理解仁作为人性、作为万物之生理在人身上的特殊体现,我们需要更进一步地说明程颢所讲的仁究竟何指。我们上面刚引程颢《遗书》卷二上的话“仁者与万物同体”。这是什么意思呢?程颢解释说:

  “医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者,以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。故‘博施济众’,乃圣之功用。仁至难言,故止曰‘己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已。’欲令如是观仁,可以得仁之体。”(《遗书》二上,15)

  这是程颢关于仁的重要说法,它讲了几层意思:

  第一,作为生之活动的仁表现为有知觉。如果一个人的手足麻痹了,即不仁了,他就感觉不到手脚的痛痒。相反,一个人的手脚如有仁,即如没有麻痹,他就可以感觉到手脚的痛痒。这是医家讲的仁与不仁。儒家讲的仁与不仁与此类似。如果一个人面临一个痛苦的他者,却对这个他者的痛苦没有任何感觉,那么这个人也就麻木不仁了。相反,如果他人身上有痛痒,一个仁者也会感觉到他的痛痒。关于程颢的这个观点,唐君毅正确地指出:“如知一身之手足之气不相贯,疾痛不相感,为不仁;则知己与人之气不相贯,疾痛不相感,亦为不仁。”在一个地方,程颢说医家讲的仁可以作为儒家讲的仁的譬喻:“医家以不认痛痒谓之不仁,人以不知觉不认义理为不仁,譬最近。”(《遗书》二上,33)但更确切地说,这两种意义上的仁的关系比譬喻涉及的两者之间的关系更加紧密。儒家讲的道德之仁实际上就是医家讲的生理之仁的扩展:从对自身痛痒的感知扩展到对他人痛痒的感知。程颢的另外两个说法就对这种关系做了更好的说明。一个是在我们上引的那段话的一开头,“医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状”。这里他认为医书用手足萎痹为不仁最善名状。名什么状呢?就是明儒家讲的道德的仁之状。在另一个地方他说,“医家言四体不仁, 最能体仁之名也” ( 《遗书》卷十一,120)。这里体现其名的仁也就是儒家的道德的仁。

  朱熹对这种以觉训仁的观点有两个重要批评,虽然这种批评针对程颢的弟子谢良佐,但其内容同样适合程颢。我们这里先谈他的第一个批评,而在下面讲程颢万物一体观的第二层意思时我们再讨论他的另一个批评。我们上面看到,程颢认为一个人自己身上的疾痛不相感,就是医家讲的身体的不仁,而知己与人之气不相贯,疾痛不相感,则是儒家讲的道德的不仁。所以儒家的仁就是要能感知他人的疾痛。但朱熹说:“觉者,是要觉得箇道理。须是分毫不差,方能全得此心之德,这便是仁。若但知得箇痛痒,则凡人皆觉得,岂尽是仁者耶?”又说,“只知觉得那应事接物底,如何便唤做仁!须是知觉那理,方是”。这里,朱熹一方面似乎将仁与对仁的认识(即程颢所说的识仁)混淆了。在程颢那里,仁就是能像感觉到自身的痛痒那样感觉到他人的痛痒,而朱熹说感觉到他人的痛痒还不是仁,而只有感觉到了那个道理才是仁。那这个道理是什么呢?这个道理就是心之德,就是仁。其结果就是仁是知觉到仁,显然不通。另一方面,朱熹似乎混淆了对自身痛痒的感觉和对他人痛痒的感觉,前者固然凡人都可以做到,但后者则只有仁者才能做到,而程颢讲的儒家之仁是指后者。

  有一种观点认为,朱熹的批评确实只适用于谢良佐,而不适用于程颢,其关键在于,在程颢那里,医家之仁只是用来说明儒家之仁,前者是觉自身之痛痒,而后者则是觉他人之痛痒,其中后者是前者的扩展。而谢良佐没有区分医家之仁与儒家之仁,或者至少没有明确区分两者7。例如,谢说:“活者为仁,死者为不仁。今人身体麻痹,不知痛痒,谓之不仁”;“仁是四肢不仁之仁,不仁是不识痛痒,仁是识痛痒”。但即使在这里,正如张永俊所指出的,“上蔡先生所谓‘痛痒’与‘知觉’,不是生理层次、心理层次的感觉与知觉。那不过是指点语,喻示形上层次的宇宙生机论,也是喻示一种先天道德情感,如孟子所谓的‘恻隐之心’,王阳明所谓的‘真诚恻怛’”,对此朱熹不可能不觉察。更重要的是,在上引最后一段话后,谢良佐就说:“不知礼无以立,使人人皆能有立,天下有治而无乱。”可见他前面所说的仁不是只知自身之痛痒。

  此外还有一段有关知觉为仁的话更明确地表明谢良佐的知觉之仁涉及他人。有人问“求仁如何下功夫”,谢回答说:“如颜子视听言动上做亦得,如曾子颜色容貌辞气上做亦得。出辞犹佛所谓从此心中流出。今人唱一睰,不从心中出,便是不识痛痒。古人曰,‘心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味’。不见、不闻、不知味,便是不仁。死汉,不识痛痒了。又如仲弓 ‘出门如见大宾,使民如承大祭’,但存得如见大宾、如承大祭底心在,便是识痛痒。”这里光看他说的“死汉,不识痛痒”确实只涉及自身,但他这里说的“不仁”却是与心有关,在前面仁与颜子、曾子相关,而在后面将识痛痒与“但存得如见大宾、如承大祭底心”相联系,很显然是与对他人之痛痒的知觉有关的。由此可见,朱熹对谢良佐的批评确实也旨在针对程颢的观点,但如我们上面指出的,这是一种不能成立的批评。

  第二,现在我们回头讨论程颢万物一体观的第二层意思。如果我们的手脚没有麻木不仁,当我们感觉到了自己手脚的痛痒以后,我们不会就此止步,而会很自然地设法去除这种痛痒。同样地,如果我们的心没有麻木不仁,在我们感觉到他人的痛痒以后,我们同样也不会就此止步,而会很自然地去帮助他人解除这样的痛苦。关于这一点,程颢在另一段话中有明确的说明:

  “‘刚毅木讷’,质之近乎仁也;‘力行’,学之近乎仁也。若夫至仁,则天地为一身,而天地之间,品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉?圣人,仁之至也,独能体是心而已,易尝支离多端而求之自外乎?故‘能近取譬’者,仲尼所以示子贡以为仁之方也。医书有以手足风顽谓之四体不仁,为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我,而疾痛不与知焉,非不仁而何?世之忍心无恩者,其自弃亦若是而已。” (《遗书》卷四,74)

  这里一开始讲的两种近乎仁的状态都已经不只是知而且是行的状态。而达到以天地万物为一身、品物万形为四肢百体的至仁状态的圣人更不是只知其身、其四肢百体,而同时是爱其身、其四肢百体。而到这段话的最后,程颢批评麻木不仁的人也不只是说他们认知上有缺陷即不知四肢百体的疾痛,而是说他们道德上有缺陷:“忍心无恩”。所有这些都说明,理解为觉痛痒的仁不只是一个认识活动而且也是一个道德活动。在这个意义上,朱熹对这种以觉训仁的另一个批评就有失偏颇:“《孟子》之‘知’‘觉’二字,却恐与上蔡意旨不同。盖孟子之言知、觉,谓知此事、觉此理,乃学之至而知之尽也。上蔡之言知、觉,谓识痛痒、能酬酢者,乃心之用而知之端也。二者亦不同矣。然其大体皆智之事也。”虽然朱熹这里的批评针对的也是程颢的弟子谢良佐,但谢的“以觉训仁”思想来自程颢,因而也可以看作是对程颢的批评。但我们上面指出,觉痛痒不仅包括知痛痒而且还包括去除痛痒的趋向,很显然它不只是智之事,而且也是仁之事,确切地说,是包括智之事在内的仁之事。

  第三,如果我们的手脚麻木不仁,我们感觉不到它们的痛痒,而如果我们感觉不到我们手脚的痛痒,我们的手脚就好像不是我们身体的一部分;相反,如果我们的手脚没有麻木不仁,如果我们能够感觉到我们手脚的痛痒并自然地要去除这种痛痒,我们的手脚就是我们身体的一部分。同样地,如果我们的心麻木不仁,当他人身上有痛痒时,我们却感觉不到他们的痛痒,在这种情况下,麻木不仁的我们是我们,而身有痛痒的他们则是他们,我们与他们没有关系;相反,如果我们的心没有麻木不仁,当他人身上有痛痒时,我们不仅能够感觉到他们身上的痛痒,而且会自然地设法帮助他们去除这样的痛痒,这就表明我们与他人一体了。所以程颢说“仁者与万物为一体”、“仁者浑然与物同体”、仁者以“天地为一身”、仁者“品物万形为四肢百体”。与此有关,由于我们能与他人为一体,当我们帮助他人解痛除痒时,当我们博施济众时,我们实际上都是在为己,而“认得为己,何所不至”,这是因为在这个时候,天地万物“莫非己也”。当然这不是说仁者是利己主义者,只关心自己而不关心他人,因为在以万物为一体的仁者那里,虽然他的博施济众都是为了自己,但这只是因为世界万物都已经成了他自己的一部分,在他自己之外再也没有任何他者需要他去关心。如果在他自己之外还有他者,那只能说明他还没有以万物为一体,因而还不是真正的仁者。

  第四,程颢的万物一体观涉及的第四层意思是仁者之乐。儒家的仁者之所以是仁者,在于其能关心他人的痛痒并帮助他人去除他人的痛痒。当我们在自身感到痛痒时,我们会很自然地去做能去除这种痛痒的事情。在这个过程中,我们不需要有坚强的意志去克服自己不想去除这种痛痒的自然倾向,因为我们没有这样的自然倾向,我们有的自然倾向恰恰是要去除这样的痛痒,因此我们可以说是乐于去除这样的痛痒。但我们如果知道他人身上有痛痒,我们则往往没有帮助他们去除这样的痛痒的自然倾向,特别是如果这样的帮助行为与去除我们自身的痛痒或追求我们自身的快乐发生冲突的时候。在这种情况下,我们还是有可能决定去帮助他人解除他们的痛痒,我们需要确立坚强的意志去克服我们想解除自身的痛痒或追求自身的快乐的自然倾向,然后才能去做这件我们没有欲望去做的帮助行为。在这样的帮助行为中我们就不会有乐趣。为什么会这样呢?程颢说,这是因为“人只为自私,将自家躯壳上头起意,故看得道理小了佗底”(《遗书》卷二上,33)。换言之,这是因为我们还不是仁者,我们还不能感知他人的痛痒,我们还不能以需要帮助的他者为一体,将需要帮助的他者视为自己的一部分。相反,如果能以万物为一体,将他者的痛痒感知为自身的痛痒,我们帮助他者解除痛痒的行为就会与我们解除自身的痛痒的行为一样自然,也就是说,我们也跟解除自己的痛痒一样乐于去做解除他者的痛痒的事情,因为这里的他者已经成了我自身的一部分。关于仁者因能以万物为一体而感到的这样一种乐,程颢在其著名的《识仁篇》中解释得非常清楚:

  “学者须先识仁。仁者,浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索。若心懈则有防,心苟不懈,何防之有?理有未得,故须穷索。存久自明,安待穷索?此道与物无对,大不足以名之,天地之用皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’,须反身而诚,乃为大乐。若反身未诚,则犹是二物有对,以己合彼,终未有之,又安得乐?订顽意思,乃备言此体。以此意存之,更有何事?‘必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长,’未尝致纤毫之力,此其存之之道。若存得,便合有得。盖良知良能元不丧失,以昔日习心未除,却须存习此心,久则可夺旧习。此理至约,惟患不能守。既能体之而乐,亦不患不能守也。”(《遗书》卷二上,16-17)

  这里程颢说仁者能够轻松自然,“不须防检,不须穷索” “更有何事” “未尝致纤毫之力”等,这就已经暗示仁者之乐。但程颢进一步加以说明,认为仁者之所以能这样做,是因为他“浑然与物同体”,即孟子所谓的“万物皆备于我”,不再“二物有对,以己合彼”,因此能有“大乐”、能体之而乐。

  第五,程颢这里讲的仁者以万物为一体是境界论意义上的而非存在论意义上的。这不是说程颢那里没有本体论意义上的万物一体,而是说本体论意义上的万物一体概念没有什么特别重要的价值。例如当一个人的手脚麻木不仁的时候,从本体论的意义上,这个人的手脚还与他为一体。在本体论意义上,不仅所有的人,包括仁者和非仁者,无论是医家意义的仁还是儒家意义上的仁,都与万物为一体,而且所有的物也与所有别的物为一体。因此程颢说“‘万物皆备于我’,不独人尔,物皆然”(《遗书》卷二上,34)。但是在境界论的意义上,不仅只有人才能以万物为一体,而且只有仁者,即其心没有麻木不仁的人,更确切地说,仅当一个人成为仁者,才能以万物为一体。所以他说:“人则能推,物则气昏,推不得,不可道他物不与有也。人只为自私,将自家躯壳上头起意,故看得道理小了佗底”。(《遗书》卷二上,33)本体论意义上的万物一体与境界论意义上的万物一体的一个重要差别是,在前者一体的万物是对称的,而在后者一体的万物是不对称的。例如,在本体的意义上,如果甲以乙为一体,那么乙也一定以甲为一体,但在境界论的意义上,甲能以乙为一体并非表明乙也能以甲为一体。换句话说,甲能感觉到乙的痛痒,并不表示乙也能感觉到甲的痛痒,除非乙跟甲一样是个仁者。

  第六,我们现在看与此相关的有关程颢的万物一体观的最后一点,可以回答本节一开头的问题,即在人身上具体体现为仁的生之活动,作为人之性,到底在何种意义上将人与其他存在物区分开来。我们前面看到,在程颢看来,万物都有理,因而都有生这种活动。但在人身上,体现生这种活动的仁不仅体现为自生,特别是能够感到并意图去除身上的痛痒,而且还表现为帮助他者生,特别是能够感到并帮助他者去除他者身上的痛痒。这里的他者不仅包括其他人,而且还包括其他存在物,如非人类的动物,而动物则没有感知他者(不管是其他动物还是人类)的痛痒的能力,没有帮助他者解除痛痒的动机。这也就是我们在上一段中提到的人与动物的差别:“人则能推,物则气昏,推不得”。另外在上引的那段关于孟子的“万物皆备于我,不独人尔,物皆然”的话后,程颢也说“只是物不能推,人则能推之”(《遗书》卷二上,34)。推什么呢?就是推觉痛痒这种活动。动物能够知觉并试图去除自身(甚至小范围的他者)的痛痒,而人则能够将这种活动不断地向外扩展,一直到能知觉并帮助去除万物的痛痒,实现境界论意义上的以万物为一体。

  四、程颢的美德伦理学的特质:在理性主义和情感主义之间

  首先,值得指出的是,虽然如我们看到,程颢这种以觉训仁的立场为后来的朱熹所反对,在将仁解释为对他者的痛痒的感知能力并试图帮助他者解除其痛痒的动机并由此达到万物一体时,程颢实际上提出了在当代西方道德心理学和伦理学中得到广泛讨论和重视的同感(empathy)概念,而这个概念在西方最早是由休谟(1711—1776)提出的。这就是说,程颢比西方哲学中最早提出这个概念的哲学家还要早差不多七百多年。关于这一点,对同感概念在伦理学上做出最大贡献的哲学家斯洛特(Michael Slote)也明确承认。为理解在何种意义上程颢将仁解释为觉痛痒、以万物为一体的概念事实上是一种同感概念,我们可以看一下在当代西方心理学和伦理学中讨论的同感概念的一些主要特征,而这样做的一种最好的方式是考察一下它与我们平常更熟悉的同情(sympathy)概念有哪些不同。首先,用斯洛特喜欢用的说法,我对一个有痛痒的他人有同感就是说我感到了这个他人的痛痒,就好像是我自己的痛痒;而如果我对有痛痒的他人有同情,我感到的不是他人的痛痒,而是因为他人有痛痒而产生的一种情感,如遗憾。

  其次,与上述差别有关,如果我对他人有同感,我所感到的东西与他人的实际情况而不是我自己的实际情况一致,因为毕竟我感到的痛痒发生在他人身上,而不是在我自己身上。例如,如果我看到他人的手被割破,而且如果我是一个具有同感的人的话,我会有一种疼痛感,但与我这种疼痛感一致的不是我自己的身体状况,而是他人的身体状况,因为不是我的手被割破,而是他人的手被割破。这与同情的情况不一样,如果我因同情而为他人的痛痒感到遗憾,这种遗憾与我所处的状况而不是有痛痒的他人的处境一致,因为有痛痒的他人显然并不为自己的痛痒而感到遗憾。

  再次,虽然无论是对他人的痛痒有同感还是同情,我都会有一种帮助他人解除痛痒的动机,而且这种动机如果没有受到阻碍,会导致实际的帮助行为,但同感和同情的动机来源不同。同感的人帮助他人解除痛苦的动机是直接的。当我感到自己的背上痒时,我会很自然地产生去抓痒的动机。同样,当我作为一个同感的人感知到他人的痛痒时,我也会自然地产生将他人的这种痛痒解除的动机。与此不同,同情的人的帮助他人解除痛苦的动机是间接的,因为虽然对他人的痛痒有同情的人知道他人有痛痒,并为此感到遗憾,但他自己没有感到他们的痛痒,因而没有直接产生帮助他人的动机。他之所以决定去帮助他人解除痛痒,是因为他觉得这是他作为一个有同情心的人应该做的事情。

  最后,与此相关,在对他人的同感过程中,产生了具有同感的人(自我)和他的同感对象(他者)之间的融合(Theself-other-merging)。心理学家发现,这种融合可以以四种不同的方式表现出来:(1)自我与他者的认同,即自我在谈到他者时不再用“他们”而是用“我们”来指称;(2)将自我扩张从而将他者包含在自己当中;(3)在他者中看到了自己的若干方面;(4)将自我和他者看作是双方共同认同的某个团体的可以互换的代表。如白森(Daniel Batson)所指出的,尽管这四种自我与他者之间的融合涉及的心理过程不同,但它们有一个共性,从而使它们都导致了同样的结论,即“自我和他者不再被看作是分别的个体,而是被看作是同一个个体,或者被看作是可以互换的等价物,至少就其需要和动机而言是如此。我们对他者的福利的关心也就是一种自我关心”。而在同情现象中,这种自我(同情者)与他者(被同情者)的融合现象并没有发生,同情者清楚地知道自己是自己,他人是他人,是自己在帮助他人。

  由于上述四点,同感者的帮助行为经常被批评是利己主义的,而同情者的帮助行为可以避免这样的批评。这是我要讲的在同感与同情之间的第五种区别。按照我们上面讲的第三个差别,如果我自己身上有痛痒,我之所以要去解除这种痛痒,是因为我感到不舒服,这种不舒服感只有通过将身上的痛痒解除以后才能解除,因此我解除自己身上的痛痒的行为显然是为了自己。现在假定我对他人的痛痒有同感,也就是说,我也感到了他人的痛痒。痛痒感是一种负面的感觉,是一种我一旦获得就想将其解除的感觉。虽然要解除的痛痒感在我自身,但这个痛痒感的源头则在他人,是我因对他人的痛痒有同感才产生的,因此为了解除自己的痛痒感,我就得帮助他人解除其痛痒感。这样看来,我之所以帮助他人是为了解除我自己的痛痒感,在这个意义上,我的帮助行为是自私的。与此形成对照,具有同情心的人由于没有感到他人的痛痒,他帮他人解除痛痒的行动不会对自己有什么好处,他完全是为了他人而帮助他人,因此他的行为是利他的。

  但这种在利己的同感引起的帮助行为与利他的同情引起的帮助行为之间的区分现在被证明是不成立的。心理学家白森及其团队做了大量心理学实验,证明具有同感的人的帮助行为是利他的而不是利己的,也就是说,这些具有同感的人之所以帮助他人不是为了消除自己因他人的痛苦而具有的痛苦感,因为在这些实验中,他们设计了一些可以使自己很容易避免或消除这种因他人的痛苦而产生的痛苦感的其他途径,但具有同感的人还是宁愿选择帮助人这个比较困难的途径,而不是那些比较容易的途径来解除或避免因他人的痛苦而具有的痛苦感。所以他们的结论是同感是一种利他的情感。但这样一说,至少在这一点上,同感和同情是否就没有差异了呢,因为它们都是利他主义的。如果联系到我们上面讲到的在这两者之间的第四种差别,同感和同情在利己利他行为方面还是有差别的。由于具有同情心的人清楚地感到其同情对象是个他者,他帮助这个他者的行为完全是为了这个他者,因此说他的行为是利他主义的是恰当的。但具有同感的人与其同感对象融为一体,用程颢的话说,他以其同感对象为一体,这里就没有了自我和他者之间的区分。既然利己和利他都是以自我与他者之间的区分为前提的,而在同感现象中这种区分已经不存在,我们就既不能说这个人由同感引起的帮助行为是利己的,也不能说它是利他的。

  我们在同感和同情之间还可以做第六个也是最后一个区分。一个人由同感引起的帮助行为往往是自然的、自发的、不需要经过内心挣扎的,而且一旦这个帮助行为得以成功,具有同感的人会感到快乐。这在一个人为去除自身的痛痒的行为上就非常明显。如果我背上痛痒,我会很自然地、自发地、不需要经过内心的挣扎去设法解除这个痛痒,而且一旦这个痛痒真的被解除,会感到愉快。由于一个具有同感的人对他人的痛痒的感受就好像他对自己的痛痒的感受一样,他帮助他人解除其痛苦的行动也就与他为自己解除痛苦的行为一样自然、自发、无须任何内心的挣扎,并为其行为真的解除了他人的痛苦而感到快乐。

  与此相反,因为对他人的痛痒有同情的人本身并不感到他人的痛痒,因此没有帮助他人解除痛苦的自然倾向和愿望。他之所以去帮助他人只是因为他觉得帮助他人是他应该做的事情。因此他的帮助行为就往往不是自然的、自发的,而需要做出一定的努力,做他往往没有自然倾向去做的事情或者不做他有自然倾向要做的事情,因此他在做这样的事情时往往不会感到快乐,有时反而会感到痛苦。在这个意义上,具有同感的人过的生活比具有同情的人过的生活更加令人羡慕。这是从帮助者的角度看。我们也可以从被帮助的人的角度来看具有同感的人的帮助行为和具有同情的人的帮助行为之间的差别。假如我是一个被帮助者,知道帮助我的人并没有帮助我的自然倾向,甚至是在克服了其相反的自然倾向后才帮助我,我的感受不一定会好,如果不是一定不会好的话。这也许就是有时我们听到或自己会说“我不需要你的同情”的话。相反,如果我们知道帮助我的人很乐意帮助我,他的帮助行为非常轻松和自然,我们的感受会更好一些。从这个意义上,来自同感的帮助行为较之来自同情的帮助行为,即使对于被帮助者,也有更高的价值。

  很显然,程颢讲的仁者以万物为一体的概念具有上述六个对比中同感的所有方面,所以我们可以比较确定地说,程颢讲的万物一体实际上就是当代心理学和伦理学里讨论的同感。因此,虽然斯洛特现在修正了他以前认为孟子的“万物皆备于我”的观念也是一种同感观念的看法,他还是认为,程颢是我们迄今为止所知道的提出同感概念的最早的哲学家。不过,斯洛特同时又认为,当代有关同感的大量心理学的研究已经大大超出了包括程颢在内的历史上的所有哲学家关于同感的讨论。换言之,在他看来,程颢的儒家的同感思想只有历史的价值,而没有理论的价值——他的同感思想已经过时了。我不同意这个看法,我认为儒家的这种同感思想至少在若干方面可以避免当代关于同感的心理学的讨论,包括斯洛特本人关于同感的讨论。

  我在这里想强调的是,程颢的同感思想,作为其美德理论的核心部分,可以避免在当代西方美德伦理学复兴运动中理性主义和情感主义的非此即彼。在美德伦理学的这场复兴运动中,亚里士多德主义仍然是主流,而亚里士多德主义的美德伦理学一般被看作是理性主义的美德伦理学。之所以说它是一种理性主义,倒并不是因为它忽视情感。事实上,亚里士多德本人就认为美德不仅表现在行动上而且也表现在情感上,也就是说,不仅有美德的行动也有美德的情感。但在亚里士多德那里,美德本身既不是行动,也不是情感,而是一种性格特征,来自这样的性格特征的情感和行动才是美德的情感和行动。亚里士多德主义的美德伦理学之所以是一种理性主义的美德伦理学,主要也不是因为它最终诉诸理性。确实,在亚里士多德那里,理性是人的特有功能,而美德就是这种理性功能的卓越发挥。但是当代美德伦理学复兴运动中的最重要的新亚里士多德主义者霍斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)认为,理性并不是说明美德的终极概念。在她看来,美德乃是有助于人的诸方面(包括理性)更好地服务于人的诸目的(特别是社会群体的顺利运作)的性格特征。亚里士多德主义美德伦理学之所以是一种理性主义美德伦理学,是因为它试图为美德提供一种理性的说明。也就是说,它试图说明为什么一种性格特征是美德。而另一种性格特征是恶德。而无论是在亚里士多德本人那里还是在当代的新亚里士多德主义者那里,这种说明最后诉诸的都是人所特有的繁荣(eudaimonia),因为美德是有助于人的繁荣的性格特征。

  在美德伦理学的当代复兴运动中,虽然亚里士多德主义仍然是主流,但也有一系列非亚里士多德主义的美德伦理学,其中最重要的并且与亚里士多德主义的理性主义美德伦理学形成明确对照的是情感主义美德伦理学,而这种情感主义美德伦理学的最重要的代表就是上面提到的斯洛特。当代新亚里士多德主义美德伦理学的最重要代表霍斯特豪斯的最有影响的一本书的书名是《论美德伦理学》(On Virtue Ethics)。为了将其情感主义的美德伦理学与此形成对照或作为其替代,斯洛特写了一篇文章,特意将文章的题目也定为“论美德伦理学”,并在文章的一开头就解释说他这样做的目的是要批评霍斯特豪斯的理性主义。就好像理性主义的美德伦理学的主要源泉是亚里士多德,情感主义美德伦理学的主要来源是休谟。情感主义美德伦理学作为伦理学,一方面,当然必须是美德伦理学,而在斯洛特看来,这就表明这种伦理学确定一个行动的对错的标准是其是否有美德的动机;另一方面,他必须是情感主义,也就是说,他用来评判行动之对错的美德的动机是一种情感。所以,较之理性主义的美德伦理学,情感主义的美德伦理学有两个主要特征。

  首先,如我们上面所提到的,虽然理性主义美德伦理学也讲情感,但情感就好像行动,本身不是美德。美德是一种性格特征,只是在这种性格特征体现在特定的情感和行动上时,后者才可以说是美德的情感或行动。但在情感主义那里,美德就是情感,而且是情感而不是理性才是道德动机和道德评价的源泉。在传统上,这样的作为美德的情感是仁慈(kindness)和怜悯(compassion),而在今天,斯洛特认为同感才是最能体现情感主义美德伦理学之基础的情感。其次,由于在情感主义美德伦理学中情感是首位的,因此他对为什么像仁慈和同感这样的情感是美德而别的情感不是美德甚至是恶德不做任何说明,因为一旦做了这样的说明,这种作为美德的情感就不再是首要的,而用来说明它的东西成了首要的,而如果这样,这种伦理学就不再是美德伦理学了,因为美德伦理学是美德在其中占主导地位的伦理学。如果有人问,那我们怎么能断定像仁爱和同感这样的情感就是美德呢?斯洛特的回答是,你在问这个问题时已经知道它们是美德,因此是在明知故问。有时为了避免人家问这样的问题,斯洛特建议我们不要说这样的情感是美德,而就说它们是令人羡慕的(admirable)情感,因为说它们是美德的情感,容易引起人家追问什么是美德,但说它们是令人羡慕的情感则不会引起人家问令人羡慕是什么意思。总的来说,他在这个问题上采取的是一种直觉主义的立场,即一种情感是否是美德或者是否令人羡慕,要由我们的直觉确定。

  由于在程颢伦理学中占核心地位的是仁(包含义礼智信)这种美德,而且他认为我们的道德修养的目的是成为仁者,因此我们可以确定程颢的伦理学是一种美德伦理学。同时,程颢以能感觉痛痒来解释仁,认为仁者以万物为一体,这就表明仁在程颢那里与情感紧密相连,而这里涉及的情感,如我们上面所表明的,就是在当代西方道德心理学和伦理学中讨论的同感所涉及的情感,在这个意义上,我们可以说,程颢的美德伦理学是一种情感主义的美德伦理学,而与亚里士多德主义的理性主义美德伦理学不同。关于这一点斯洛特本人也是明确认定的。但突出情感在其伦理学体系中的地位只是情感主义美德伦理学较之理性主义的美德伦理学的一个特征。

  情感主义的美德伦理学较之理性主义美德伦理学的另一个特征,如我们上面指出的,是对什么样的情感是美德不加说明。但程颢的伦理学中是有这样的说明的。为什么作为同感的仁是一种美德呢?为什么人应该有作为同感的仁这种美德呢?我们上面看到,根据程颢的看法,这是因为仁是人性,是人之为人的东西,是将人与其他存在物区分开来的东西。而对美德做出一种说明,特别是通过人性来说明美德,恰恰是理性主义的美德伦理学的特征。在这个意义上,程颢的美德伦理学又是一种理性主义的美德伦理学。因此,总体来说,程颢的美德伦理学是情感主义和理性主义的融合。当然,彻底的理性主义和彻底的情感主义,作为美德伦理学,是不能调和在一起的。我们看到理性主义美德伦理学和情感主义的美德伦理学的差别主要体现在两个方面,而程颢的美德伦理学在其中一个方面采取情感主义的立场(即主张同感是美德),而在其中的另一个方面则采取理性主义的立场(即为同感作为美德提供一种以人性为基础的理性说明)。在这个意义上,我们可以说,程颢的美德伦理学是一种情感主义的理性论或者是理性主义的情感论,是一种间于理性主义和情感主义的美德伦理学,从而在一定意义上超越了当代美德伦理学中理性主义与情感主义之间的争论。

  五、养气与持志:从麻木不仁到知觉痛痒

  在程颢看来,仁是将人与其他存在物区分开来的东西,而仁者以万物为一体,而且这不只、 是本体论意义上的以万物为一体,也是境界论意义上的以万物为一体,也即人跟其他存在物的不同之处在于人能感知他人的痛痒,就好像人能感知自己手足的痛痒。可是,就好像人的手足可能会麻木而不认痛痒,人的内心可能也会麻木而不认他人的痛痒。程颢说,人之所以手足麻木不仁是因“气已不贯”,那么人心为什么会麻木不仁而不认他人的痛痒呢?跟其他宋明儒一样,程颢也用气来说明,认为仁为人性,因此人性皆善。但如我们上面指出的,性不能独存,而必须存在与气中。因此在上引的关于性与气不能分离即“性即气,气即性”这句话之后,程颢就说:

  “人生气禀,理有善恶,然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善,有自幼而恶。是气禀有然也。善固性也,然恶亦不可不谓之性也……凡人说性,只是说‘继之者善’也,孟子言人性善是也。夫所谓‘继之者善’也者,犹水流而就下也。皆水也。有流而至海,终无所污,此何烦人力之为也?有流而未远,固已渐浊;有出而甚远,方有所浊。有浊之多者,有浊之少者。清浊虽不同,然不可以浊者不为水也。”(《遗书》卷一,10-11)

  关于这段话,首先需要说明的是(1)“理有善恶”和(2)“善固性也,然恶亦不可不谓之性也”这两个说法,因为这似乎表明程颢认为恶不仅与气有关而且与理和性有关,而我们的这个印象似乎为程颢在另外两个地方说的话所证实:(3)“天下善恶皆天理”(《遗书》卷二上,14)和“(4)事有善有恶,皆天理也”(《遗书》卷二上,17)。但如果对这些话从其紧接的上下文和程颢哲学的总体背景中来理解的话,我们就会发现上述的印象一定有问题。我们先来看(3)。在说了这句“天下善恶皆天理”之后,程颢紧接着就说,“谓之恶者非本恶,但或过或不及便如此,如杨、墨之类”(《遗书》卷二上,14)。这说明在程颢看来,恶不是像善一样实际存在的东西,恶只是善的缺失。这就好像黑暗并不是像光亮一样实际存在的东西,黑暗只是光亮的缺失。程颢指出,善的缺失可以表现为两个方面,即过或不及,并以杨墨为这两个方面的例子。我们已经看到,在程颢那里,仁作为人性是感知万物之痛痒并进而设法消除这种痛痒的能力或趋向,这样的能力或趋向是善的。那什么是恶呢?恶就是这种能力和倾向的过与不足。关于不足,我们可以以程颢所用的杨朱为例子。在杨朱那里,人只有感知并解除自身痛痒的能力和趋向,但没有感知和解除他人痛痒的能力和趋向,这是这种能力和趋向的不足,也就是我们所说的恶。这比较容易理解,但怎么过也是恶了呢?我们还是以程颢提到的墨子为例子。

  我们知道,墨子提倡没有差等的兼爱,这与程颢对仁的理解相冲突。仁是感知并帮助解除他人痛痒的能力和趋向,而且当程颢说仁者以万物为一体时,他认为仁者具有感知并帮助天下万物的痛痒的能力和趋向。但是仁者对不同的人、物之痛痒的感知并将其去除的能力和趋向则是不同的,这就是儒家爱有差等的思想,而且这个思想在当代心理学和伦理学的研究中得到了支持。我们在上一节已经指出,程颢这里讲的感知和解除他人痛痒的能力和趋向就是现代心理学和伦理学研究的同感现象,而同感的一个重要特征就是我们对亲近的人较之对陌生人更容易产生同感,而且我们对亲近的人产生的同感较之对陌生人产生的同感更强。例如,研究同感现象最有影响的当代心理学家霍夫曼(Martin Hoffman)就说:“对于自己家庭和种族团体的成员,简言之,对自己所属的团体的成员,人们更可能有同感和帮助行为。而且如果我们考虑到自己所属团体的成员,包括自己,都比较相似,并分享亲近感、爱慕感,那么我们就会一点也不奇怪地发现,人们对朋友比对陌生人、对与他们类似的人比对与他们不同的人,更容易产生同感。”霍夫曼称这种现象为同感的偏倚性(partiality)。当然这只是说明同感现象的一个事实,即我们不能对所有人有同等的同感,但这是否说明同感因此而不应该作为道德修养的目标呢?这恰恰就是上面所说的霍夫曼采取的立场,他认为人的同感,由于具有这样的偏倚性,应该受到康德主义的普遍道德原则的制约,从而达到类似墨子的爱无差等的理想。我认为同感所具有的道德偏倚性不仅具有实然的意义而且也有应然的意义。

  现在我们再来看(2),“然恶亦不可不谓之性也”。我认为理解这句话的一个背景还是程颢认为的“恶并非像善一样实际存在的东西,而不过是善的缺失”。关于这一点,程颢在同一段话的开头就说:“然不是性中元有此两物相对而生也。”由于性中原来并无善恶这两物相对,性原来只有善这一物,虽然善这个性中原有的一物后来可能会缺失,而这种缺失就是我们所谓的恶,那么我们就可以说,善的性固是性(这是我们现在考察的这句话的前面一句话的意思:“善固性也”),而缺失了善的性也还是性。这就好像说太阳有光芒,但缺失光芒的太阳还是太阳(什么东西缺失光芒呢?是太阳!)。事实上,程颢在这一段话中用的水的类比就是讲的这个意思。这里水是类比性。就好像水本身是清的,性本身是善的;但就好像必须有盛水的地方或让水流的地方,性必须存在于气中;就好像盛水的东西或水流经的地方可能让水原有的清缺失,气也可能让人性原有的善缺失;就好像我们不能说浑水即缺失了清这种属性的水不是水,我们也不能说缺失了善这种属性的性不是性;就好像水原有的清之所以缺失是泥沙使然,性原有的善之所以缺失“是气禀有然也”。

  对(2)和(3)有了这样清楚的理解后,现在我们可以比较容易地理解意思相近的(1)和(4)了。(4)说“事有善有恶,皆天理也”。很显然,程颢不是说有善的天理也有恶的天理,而是说,(a)世界上存在着善的事情也存在着恶的事情这个事实本身是符合天理的,虽然这并不意味着(b)如果我们力图使恶的事情在这个世界上消失从而使这个世界上只有善的事情,我们就违背了天理。为什么这样说呢?我们先来解释(a)。根据我们对(3)和(2)的分析,程颐的观点是,性本身是善的,这种善之所以缺失是由于气。那么性是否可以避开气呢?不可以,因为就在(1)之前,程颢就说“性即气,气即性”,就是说性离不开气,气离不开性。那么如果性本身是善的,而性又不得不禀赋于气,那么性之善在气上都会消失吗? 这要看性所即之气的性质。如我们后面要指出的,在程颢看来,气有清有浊。禀于清气,性之善得以保持;禀于浊气,性之善就缺失,而这就是所谓的恶。现在我们可以把这里的讨论综合起来:性本身是善的,但性不能独立存在,而必须存在于气,而气有清浊之分,并且气之清浊决定性原有之善能否保存,如果这样,那么理应当有善恶,而这也就是程颢说的“理有善恶”的意思。换言之,他不是说有善之理也有恶之理,而是说有善有恶是符合理的,或者说善恶的产生都是有原因的,而这也就是我们上面说的(4)所包含的意思。事实上,朱熹也持这种理解。在谈到程颢“人生气禀,理有善恶”的说法时,朱熹说,“此‘理’字,不是说实理,犹云理当如此”;“‘理’,只作‘合’字看”。

  现在我们可以来说明(b)。理有善恶,说世上有善事有恶事是天理,这里我们讲的是实然的理,而不是应然的理,不是说我们就不应该让这个世界上的恶事越来越少,以至于消失,不是说如果我们这样做,或者如果我们实现了这样做的目标,就违背了天理,不管是在实然的意义上还是在应然的意义上。还是用程颢自己用的水的类比来说明这个问题。水本身是清的,但水必须流在河床上。有些河床泥沙比较多,有些河床则没有泥沙,所以流经这些不同的河床上的水就理应当有清有浊(如果在这样的情况下只有清水或者只有浑水反倒是与理有悖了)。但这并非表示,如果能够的话,我们不应该将浑水变清,或者说,如果我们能够将浑水变清,我们将浑水变清的努力就违背天理了。先从实然的意义上讲现在这种情形下的“理”。如果我们将所有有泥沙的河床上的泥沙全部清除了,那么理当只有清水,换句话说,只有清水,才是天理。

  再从应然的意义上讲“理”。如果能够,我们该不该将浑水变清呢?回答是应该的,因为水的本然状态是清的,将浑水变清就是让水回到其本然状态,所以我们理(在应然的意义上)应当将水变清。我之所以化这么大的力气说明水这个类比,是因为我们一旦将水的清浊说清了,我们就很容易说明我们想用这个类比来说明的性的善恶了。有清气有浊气,所以必须存在于气中的性理应有善恶,或者说有善事有恶事皆是天理,这里的理是实然之理。但如果我们将浊气澄清,那么性理应只有善没有恶,或者只有善事没有恶事,才是天理,这里的理仍是实然之理。关键是我们该不该将浊气澄清,使得只有善事没有恶事呢?回答是肯定的,因为人之性本来是善的,具体来说,作为人之性的仁本来是有感知并帮助解除他人的痛痒的能力和趋向的,只是由于浊气的作用才使人的这种能力和趋向减弱以致消失,因此,如果能够,人理应当对浊气下澄治之功,使其被削弱甚至消失的这种能力和趋向恢复到原有的状态。这里的“理”是应然之理。

  在上面,我们反复强调,如果能够的话,我们应该将浊气澄清,从而恢复作为人之性的仁所有的感知并帮助他人解除痛痒的能力和趋向。但“应该隐含着能够”(如果一个人没有能力做某件事,我们就不能说这个人应该做这件事),所以现在关键的问题是,在程颢那里,我们能不能即有没有能力将浊气澄清。正是在这里,我们似乎遇到了麻烦。程颢说“万物皆有性,此五常性也”(《遗书》卷五,105)。这里所谓的五常性就是仁义礼智信。就是说,在程颢看来,这五常性不只人有而且(至少)动物也有。如我们前面看到,人与动物之间的差别在于能否推:“所以谓万物一体者,皆有此理,只为从那里来。‘生生之谓易’,生则一时生,皆完此理。人则能推,物则气昏,推不得,不可道他物不与有也。人只为自私,将自家躯壳上头起意,故看得道理小了佗底。”(《遗书》卷二上,33-34)例如人不仅能够感知自己的手脚的痛痒,而且还能感知万物的痛痒,而大多数动物只能感知自己身上的痛痒,而不能将这种感知能力扩展到自身以外。

  程颢承认,有些动物不仅能够感知自身的痛痒,而且还能感知自身以外的小圈子内的他者的痛痒。例如,他说,仁义礼智的道理,“虽牛马血气之类亦然,都恁备具,只是流形不同,各随形气,后便昏了佗气。如其子爱其母,母爱其子,亦有木底气象,又岂无羞恶之心?如避害就利,别所爱恶,一一理完。更如猕猴尤似人,故于兽中最为智巧,童昏之人见解不及者多矣。然而唯人气最清,可以辅相裁成,‘天地设位,圣人成能’,直行乎天地之中,所以为三才”(《遗书》卷二下,54)。那么人与动物之间这种能推和不能推的差别是由什么造成的呢?实际上就在这段话中,程颢就已经回答了——气。动物气昏而不能推,人之气最清而能推。除了这个清气与昏气的区分,程颢还做了正气和偏气之间的区分:

  “天地之闲,非独人为至灵,自家心便是草木鸟兽之心也,但人受天地之中以生尔。人与物,但气有偏正耳。独阴不成,独阳不生。得阴阳之偏者为鸟兽草木夷狄,受正气者人也。”(《遗书》卷一,4)

  那么我在上一段中说的我们遇到的麻烦在哪里呢?我们这里看到,程颢是用不同质量的气来区分人与物的,但我们在上面看到,程颢也是用不同质量的气来区分君子与小人即好人与恶人的。这里的麻烦主要不在于这种进路的一个可能结果是恶人与动物无异,因为程颢和其他一些儒者一样确实有时认为恶人与禽兽无异,如《遗书》卷二上就载有未标明哪一位程子的话:“礼一失则为夷狄,再失则为禽兽。圣人初恐人入于禽兽也,故于春秋之法极谨严。”(《遗书》二上,43)真正的麻烦是,由于程颢认为,动物因其禀赋的气之昏暗、偏失和浑浊而不能扩展其感知并消除痛痒的能力和趋向,即不能变成人,那么既然与禽兽无异的恶人也因其气的质量低下而不能扩展感知并消除痛痒的能力和趋向,即不能成为善人,我们也就不能说它们应该成为善人,就好像我们不能说虎狼应该成为善人一样,这就是我们上面说的应该隐含着能够的意思,但儒家的几乎所有目标就是力图使小人变君子,使恶人变善人,使麻木不仁者成为仁者,从而能感万物之痛痒,以万物为一体。

  但程颢似乎不仅意识到了这个问题,而且还试图解决这个问题,而这可能与他在主气与客气之间的区分有关:“义理与客气常相胜,又看消长分数多少,为君子小人之别。义理所得渐多,则自然知得,客气消散得渐少,消尽者是大贤”(《遗书》卷一,4-5)。这里程颢认为君子与小人之间的区别是义理和客气之间的不同消长。义理长,客气消,则君子,而客气长,义理消,则小人。这里程颢提到了客气,与之相应的是主气或正气。主气是人性存在于其中的、构成人的形体者,而客气则是外来之气。为理解这两种气的关系,我们可以看一下程颐在内气与外气之间做出的类似的区分。程颐说:

  “真元之气,气之所由生,不与外气相杂,但以外气涵养而已。若鱼在水,鱼之性命非是水为之,但必以水涵养,鱼乃得生尔。人居天地气中,与鱼在水无异。至于饮食之养,皆是外气涵养之道。出入之息者,阖辟之机而已。所出之息,非所入之气,但真元自能生气,所入之气,止当阖时,随之而入,非假此气以助真元也。”(《遗书》卷十五,165-166)

  在程颐的这段话中提到了外气,外气一定是与内气相对的。虽然程颐自己没有用内气一词,就好像程颢没有用主气一词一样,但在上引这段话中,很清楚,程颐说的“真元之气”就应该是人的内气,也就是程颢那里与客气相应的主气。他这里用鱼和水的类比不仅很好地说明了内气和外气的意义,而且也很好地说明了这两种气之间的关系。真元之气构成了人的形体因而是人的内气,而人必须生活在一定的环境中,就好像鱼必须生活在水中,这种环境构成了人的外气。虽然人的内气与外气不杂,但由内气构成的人又需要在外气中得到养料,就好像鱼需要在水中得到养料。但如果外气不纯,则也会污染内气,就好像鱼生活在不卫生的水中也会受到伤害一样。

  现在我们再回到程颢那里。如果我们上述的理解正确,那么程颢的观点是人本身由性和主气构成,这两者本来都是纯善的。由这种性和主气即程颐的内气构成的人则必须生活在客气即程颐的外气(即环境)中,从中获取养料。但客气有清纯和浑浊之别,而正是这种客气的差别导致了君子与小人、善人与恶人之别。生活于清纯之客气(环境)中的人为善人、为君子,而生活在混杂之气中的人成恶人、成小人,而他们之所以变成恶人、小人是因为浑浊的客气污染了其主气。人(包括小人、恶人)与动物的差别在于他们的主气或内气不同。人的主气、内气是正气、直气,而动物的主气则是邪气、偏气。作为人的主气的正气、直气可能由于浑浊的客气、外气的污染而也变得浑浊,从而出现小人、恶人。但是作为动物的主气的偏气、邪气无法变成正气、直气,而作为小人、恶人的主气,跟圣人的主气一样,是正气、直气,只是受客气或外气的影响而变得浑浊了,而浑浊之气则可以被澄清,就好像浑水可以被澄清一样。所以,程颢认为,“人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清,用力缓怠则迟清,及其清也,则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊,亦不是取出浊来置在一隅也。水之清,则性善之谓也”(《遗书》卷一,11)。

  程颢对人之变恶的这样一种解释似乎把恶的产生完全归诸外在的因素,而完全排除了一个人主观的责任,而如果这样,这样的解释是有问题的。但事实上程颢也没有完全排除主观的因素。根据他上面的解释,很显然,如果外气、客气没有问题,一个人是不会变坏的(我们也许也会对此提出挑战,不过程颢认为这样的情况,即毫无瑕疵的客气,即使有,也稀少得可以忽略不计),但如果一个人的外气、客气有问题,是否一个人就一定会变坏呢?程颢的回答是否定的。在他看来,浑浊、偏斜和昏暗的客气之所以能够污染一个人的主气从而使人变恶,是因为一个人的内气之不养和志之不立,而这就是一个人变恶的主观原因。因此避免被这样的外气污染的办法就包括养气和持志。一方面,所谓的养气也就是养自己的主气,此即孟子所谓的浩然之气(见《遗书》卷十一,117)。程颢说:“浩然之气,乃吾气也,养而不害,则塞乎天地;一为私心所蔽,则欿然而馁,却甚小也。”(《遗书》卷二上,20)他说浩然之气是吾气,就说明这不是客气,而是主气。主气养得如孟子所说的至大至刚,就能塞乎天地而不为客气所污染。而养气在程颢看来也不是一件神秘的事情,而应当落实到具体的事情:“浩然之气又不待外至,是集义所生者”(《遗书》卷二上,29)。

  所谓集义,也就是积善、作善行、做符合道德的事情。因此在评论《孟子》中养浩然之气章时,程颢说:

  “浩然之气,天地之正气,大则无所不在,刚则无所屈,以直道顺理而养,则充塞于天地之间。‘配义与道’,气皆主于义而无不在道,一置私意则馁矣。‘是集义所生’,事事有理而在义也,非自外袭而取之也”(《遗书》卷一,11)。

  但在集义的时候,程颢认为,应如孟子所说,“心勿忘勿助”,即不要忘记作善行、积善德,但也不要做作,即要自然地去做,认为“养气之道当如此”(《遗书》卷十一,124),从而实现由仁义行,而非仅行仁义。另一方面,所谓的持志就是确立自己的意志并持之以恒,它与养气相辅相成。养气可以帮助人持志,但持志也可以帮助人养气。在谈到孟子关于这两者之间的关系的观点时,程颢说,“一动气则动志,一动志则动气,为养气者而言也”(《遗书》卷一,11)。程颢认为,一个人一旦持志,他就不会被外面的客气污染,所以他说,“持其志,便气不可乱,此大可验”(《遗书》卷二下,53)。

  六、结语

  程颢的伦理学是一种美德伦理学。其核心概念是仁这种美德,它的关注点是人如何成为仁者。虽然它也关注人的行动,但它强调的是来自仁这种美德的行动,而不是只与仁这种美德一致的行动,即由仁义行,而非行仁义。尽管在当代西方,理性主义和情感主义是美德伦理学的两种主要形态,程颢的美德伦理学既不是纯粹理性主义的,也不是纯粹情感主义的,而既有理性主义的成分,也有情感主义的成分。本来情感主义和理性主义在美德伦理学上是不可调和的,而程颢的美德伦理学之所以能将这两方面结合起来,关键是他独特的关于仁这种美德的概念。由于他将仁理解为对他人的痛痒的知觉及其伴随的想解除他人所感知的这种痛痒的动机,他所理解的儒家的仁实际上就是当代心理学讨论的同感概念,而这个概念乃是当代情感主义美德伦理学的核心。但在情感主义美德伦理学那里,同感直接被理解为情感,而在程颢那里,同感是一种产生情感的活动:仁作为同感是对他人痛痒的感知活动,虽然这种感知活动的结果就是一种痛痒感,但这种痛痒感本身不是仁。这是因为在程颢那里,仁是作为世界的终极实在的理在人身上的独特表现形式。我们已经看到,理在程颢那里本身就是一种活动,是一种生的活动,而仁作为这种生的活动在人身上的特殊呈现形式就是对他人痛痒的感知及由此引起的帮助他人解除这种痛痒的活动。

  轮值主编|张志宏

  图文编辑|宋金明 付尚春

  *上海儒学推文均源自期刊杂志,不代表上海儒学的立场和观点。

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